سیر تاریخی خود شناسی
پرسش از چیستى «خود» یا «منِ» انسان، از دیرباز، در میان ملت‌هاى گوناگون مطرح بوده است. امّا سیر تاریخى «خودشناسى» بایستى از زمان سقراط مورد بازكاوى قرار گیرد؛ زیرا، سقراط بر این گفتار حكیمانه، كه «خود را بشناس»، بسیار تأكید مى‌نموده است. فلاسفه پس از سقراط نیز مانند ارسطو (در كتاب درباره نفس)، موضوع «معرفت نفس» را در كانون توجه خود قرار داده‌اند. از میان حكماى اسلام، فارابى، ابن‌سینا، شیخ اشراق، میرداماد، ملّاصدرا، ملّاهادى سبزوارى، و علّامه طباطبائى، هركدام به طور ویژه، موضوع «معرفت نفس» را در آثار خویش به بررسى گذاشته‌اند. اینكه آیا همه حقیقت و ژرفاى وجودى انسان همین بدن خاكى اوست یا اینكه انسان لایه‌هاى ژرف‌ترى دارد كه باید آنها را به فعلیت و شكوفایى برساند، پرسش بنیادینى است كه از روزگار كهن، به ذهن بشر خطور مى‌نموده است. «خودشناسى»، به لحاظ دانش‌هاى مختلف، از دریچه‌ها و زاویه‌هاى گوناگونى مورد كاوش و پژوهش قرار گرفته است. به طور كلّى، مى‌توان چهار گونه «نفس‌شناسى» را برشمرد :
1. نفس‌شناسىِ روان‌شناختى؛ 2. نفس‌شناسى فلسفى؛ 3. نفس‌شناسى اخلاقى و تربیتى؛ 4. نفس‌شناسى شهودى و عرفانى.
در این نوشتار، منظور از معرفت نفس «معرفت شهودى نفس» مى‌باشد كه خاستگاه اصلى آن عرفان عملى است: اهل معرفت، در پرتو مجاهدت و مراقبت، در جست‌وجوى كشف و شهود حقیقت خویش هستند. آنان بر این باورند كه اكثر مردم به دلیل فرورفتن در باتلاق لذت‌ها و كامجویى‌هاى جسمانى، از آگاهى حضورى به خود بازمانده و تنها از یك خودآگاهى سطحى بهره‌مند شده‌اند.
صدرالمتألّهین كه خود از رهپویان طریق «معرفت نفس» مى‌باشد و به منازل این راه واقف است، با تكیه بر «اصالت وجود»، «تشكیك وجود»، «حركت جوهرى»، «اتحاد عاقل و معقول» و «تجرّد نفس»، نظریه منحصر به فردى را در باب «معرفت شهودى نفس» پایه‌ریزى نموده است. همچنین، افضل‌الدین كاشانى ـ كه از حكماى برجسته قرن هفتم قلمداد مى‌شود ـ فلسفه خود را بر پایه «معرفت نفس» استوار نموده است. او با پافشارى بر «اصالت آگاهى» و «خودآگاهى نفس»، تفسیرى خاص را از معرفت نفس به دست داده است.
باباافضل و ملّاصدرا بر این باورند كه «معرفت نفس»، كلید و نردبان «معرفة اللّه» است. خداشناسى حقیقى، جز در پرتو شهود فقر ذاتى نفس به خداوند، امكان‌پذیر نخواهد بود. سالك، در نهایتِ مسیر، بایستى عین‌الرّبط بودن خویش به خداوند را با علم حضورى بیابد. در ضمن، آنان نیكبختى حقیقى انسان در رستاخیز و جهان جاوید را درگرو «خودشناسى» و «خودیابى» مى‌دانند؛ زیرا معتقدند كه «علمِ نافع» و «عملِ صالح» انسان‌ساز است. همچنین، از نظر آنان، كسى كه «من» خویش را شناخت و آن را با «تن» خود اشتباه نگرفت، غذایى مناسب و مسانخ با آن را فراهم مى‌كند و تنها به فربه نمودن «تن» بسنده نمى‌كند. بنابراین، «معرفت شهودى نفس» پیوند تنگاتنگى با «مبدأ» و «معاد» و «تربیت و تزكیه نفس» دارد.
تبیین معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا
نظریه «معرفت شهودى نفس» در بستر حكمت متعالیه و مبانى ویژه آن پایه‌ریزى شده است. از این‌رو، شایسته است كه پیش از تبیین «معرفت نفس» از دیدگاه ملّاصدرا، مبانى و پیش‌فرض‌هاى حكمت متعالیه به طور كامل بازكاوى و استخراج گردند؛ با این حال، به منظور جلوگیرى از گسترده شدن دامنه نوشتار حاضر، ما از ذكر این مبانى و پیش‌فرض‌ها صرف‌نظر و به این نكته بسنده مى‌كنیم كه نظریه صدرالمتألّهین پیرامون «معرفت نفس» بر مبانى متعددى استوار است؛ از جمله: «اصالت وجود»، «تشكیك وجود»، «اتحاد عاقل و معقول»، «جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقاء بودن نفس»، «تجرّد نفس»، «حركت جوهرى نفس»، و «علم حضورى نفس به خود». پس از پذیرش مبانى مذكور، در ضمن مقدّماتى، دیدگاه حكمت متعالیه را تبیین مى‌كنیم :
1) صدرالمتألّهین بر این باور است كه انسان، از دو راه، به علم و دانش دست مى‌یابد : الف. «تعلّم» و «كسب» (اینكه انسان مى‌تواند در فرایند آموزش، به تحصیل علم و دانش بپردازد)؛ ب. «وَهب» و «جذبه» (كه از آن، به «اِعلام ربّانى» تعبیر مى‌كنند.) توضیح آنكه علوم افاضى (موهبتى) دانشى فراتر از دانش‌هاى متداول است و به آن، علوم «اخروى» نیز مى‌گویند. همچنین، اهل این دانش را «علماء الآخرة» مى‌خوانند؛ چراكه از دنیا رویگردان مى‌شوند و زاهدانه زندگى مى‌كنند. ضمنآ، خداوند معارف یادشده را بر علماى دنیاگرا حرام فرموده است. گفتنى است كه این علوم و معارف افاضى همان علوم كشفى و ذوقى به شمار مى‌آیند: «و هى علومٌ كشفیة، لایكادُ النظر یصل إلیها الّا بذوق و وجدان، كالعلم بكیفیة حلاوة السكر لایحصل بالوصف، فمن ذاقه عرفه.»
بر این اساس، مقصود از واژه «معرفت» (در عبارت «معرفت نفس») همان علم حضورى و بى‌واسطه نفس به خود مى‌باشد كه از آن به «خودآگاهى شهودى» نیز تعبیر مى‌شود.
2) از منظر حكمت متعالیه، «وجود» به سه قسم تقسیم مى‌گردد: الف) تام؛ ب) مكتفى؛ ج) ناقص. از این میان، موجودات تامّ همان عقول محض به حساب مى‌آیند كه داراى ویژگى‌ها و شاخصه‌هاى ذیل مى‌باشند :
اول. عقول محض، صورت‌هاى پیراسته از ابعاد، اجرام، و موادّ هستند.
دوم. عالم عقول و موجودات تامّ، بهره‌مند از «وحدت» و «بساطت» تامّ هستند.
سوم. عالم عقول و مفارقات تامّ، اصل و مقوّم و فاعل و غایت سایر موجودات مى‌باشند. به بیان دیگر، در قوس نزول، همه موجودات از آن عالم نشئت مى‌گیرند و در قوس صعود، همه به سوى همان عالم برمى‌گردند.
چهارم. با اینكه ساكنان فراوانى در عالم عقول وجود دارند، به علّت شدّت مرتبه وجودى این ساكنان و پیراستگى و پالودگى آنها از اجسام و موادّ، همگى به وجود واحد جمعى موجودند.
پنجم. عالم عقول، به سبب شرافت وجودى، داراى شدیدترین مرتبه علم و حیات است. از حضرت على ? در روایتى نقل شده است كه ویژگى‌هاى جهان علوى و
عالم عقول را چنین بیان مى‌كنند :
سئل امیرالمؤمنین ? عن العالم العِلوى فقال: صورةٌ عاریةٌ عن الموادّ، عالیةٌ مِنَ القوّة و الاِستعداد، تجلّى لها ربّها فَأشرقَت و طالعها فَتَلَألأت وَ اَلقى فى هویّتها مثالَه فأظهَرَ عنها أفعالَه.
قسم دوم، وجود «مكتفى» یا عالم نفوس حیوانى مى‌باشد كه عبارت از صور مثالى و اشباح مجرّد است. این نوع از هستى، داراى ویژگى‌هاى ذیل مى‌باشد :
اول. وجود مكتفى میان دو عالم عقل و عالم مادّه واقع شده است.
دوم. این مرتبه از وجود، به لحاظ تجرّد و وحدت و بساطت، نسبت به عالم عقول ناقص است؛ ولى نسبت به عالم مادّه و طبیعتْ تامّ مى‌باشد.
سوم. ساكنان این عالم مثالى، مكتفى به ذات خود و مبادى عقلى خود هستند و كاستى‌هاى آنها، به دلیل اتصالشان به عالم عقول، جبران مى‌شود.
چهارم. این موجودات مثالى كه به تكمیل شدن نیاز دارند، بعد از استكمال، در جرگه عالم عقول قرار مى‌گیرند و به عقل مفارق تبدیل مى‌شوند.
پنجم. صورت‌هاى مثالى بر حواس باطنى انسان ظاهر مى‌شوند و حواس باطنى
مظهر عالم مثال مى‌باشند.
ششم. عالم مثال یا مكتفى، واجد برخى از ویژگى‌هاى جهان مادّه و طبیعت است؛ از جمله: مقدار و شكل.
قسم سوم، هستى «ناقص» یا عالم مادّه و طبیعت است. ویژگى‌هاى این مرتبه از هستى عبارت‌اند از :
اول. جهان مادّه، جهان پوشیدگى و پنهانى از خود مى‌باشد؛ در این جهان، هر جسمى از خود و اجزاى خود غایب و پنهان است.
دوم. این عالم فاقد حیات مى‌باشد و مردگى گسترده‌اى بر سرتاسر آن حكمفرماست.
سوم. جهان طبیعت، جهان استعداد و ندارى است.
چهارم. ساكنان این جهان، داراى حركت و جنبش ذاتى و جوهرى هستند.
پنجم. مظهر این عالم، در انسان، حواس ظاهرى اوست.
غرض از بیان ویژگى‌هاى سه عالم یادشده (طبیعت، مثال، و عقل)، این است كه بگوییم: نفس انسان نیز به وِزان جهان خارج، داراى سه عالم وجودى به نام‌هاى عالم طبیعت، مثال، و عقل مى‌باشد كه سالك، در فرایند معرفت نفس، نخست عالم مثالِ خویش را به فعلیت مى‌رساند؛ او پس از گذر از عالم مثال به عالم عقلِ خویش وارد مى‌گردد، و خود در جرگه مفارقات عقلى قرار مى‌گیرد.
3) انسان، تنها موجودى است كه دارنده همه مراتب سه‌گانه مادّه، مثال، و عقل است. در انسان نمونه‌اى از همه انواع و اجناسِ جهان هستى به ودیعه نهاده شده است؛ البته به صورت قوّه و استعداد. صدرالمتألّهین در تبیین این معنا مى‌گوید :
بمعنى انّ كلّ جنس مِن أجناس الموجودات و طبقة مِن الطبقات و عالم مِنَ العوالِم العقلیة و النفسیة و الطبیعیة یوجد فیه شىء ناقص فى الاِبتداء مستعدُّ لِلاستكمال، و كلّ ناقصٍ مشتاق إلى كماله، فالاِنسان لكونه مشتملا على مجموع نقصانات الاشیاء فلاجرم یشتاق بكلّه الى ما هو جامع لكلّ الكمالات، بالاِمكان العام.
4) «حركت جوهرى نفس» یكى از مهم‌ترین اركان معرفت نفس شمرده مى‌شود. بین حركت جوهرى نفس و معرفت شهودى نفس، پیوند ژرف و تنگاتنگى وجود دارد. در باب حركت جوهرى نفس، نكاتى قابل طرح است كه به اختصار مورد اشاره قرار مى‌گیرند :
الف) جوهر نفس همواره در حال دگرگونى است؛ از این‌رو، در كلام صدرالمتألّهین، سخن از «تدرّج وجودى»، «انتقال وجودى»، «تطوّرات جوهرى»، «تحوّلات ذاتى»، «صعود نفس»، و «عروج نفس» به میان آمده است.
ب) این سیر و تحوّل ذاتى، یك سیر اشتدادى و استكمالى است؛ به طورى كه نفس از موطن مادّه، به جایگاه عقول و انوار مجرّد، صعود مى‌نماید.
ج) گرچه نفس در مراحل آغازین آفرینش، در مادّه فرورفته است؛ ولى در مراحل برترِ حركت جوهرى خود، به تجرّد تامّ مى‌رسد و قائم به ذات و مستقل مى‌گردد و دیگر براى انجام دادن كارهاى مسانخ با خود ـ یعنى تعقّل ـ نیازى به ابزارآلات مادّى و بدنى ندارد.
د) حركت جوهرى نفس در سه مرحله صورت مى‌گیرد: سیر از عالم طبیعت به عالم مثال، سیر از عالم مثال به عالم عقل و مفارقات، و سیر و صعود فراعقلى تا بى‌نهایت.
ه .) هرچه نفس كامل‌تر شود، و عوالِم بیشترى را در خود به فعلیت برساند، بر لطافت و صفا و تجرّد آن افزوده مى‌شود. اساسآ، «تجرّد تامّ» ثمره شیرین حركت
جوهرى است. حركت جوهرى ـ در مورد نفس آدمى ـ از این ویژگى منحصر به فرد برخوردار است كه مى‌تواند مادّى را به مجرّد تبدیل كند؛ البته مادّه‌اى كه استعداد تجرّد تامّ را در درون خود داشته باشد، وگرنه «هر سنگى، لؤلؤ و مرجان نشود.»
و) بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول» رابطه تنگاتنگى با حركت جوهرى دارد. نفس براثر «اتحاد وجودى» و، بلكه بالاتر، «وحدت وجودى» با صورت‌هاى علمى، داراتر و فربه‌تر مى‌شود و این امر موجب تسریع در حركت جوهرى مى‌گردد. از این‌رو، دو عامل وجود دارند كه نقش بسزایى را در اشتداد و تسریع حركت جوهرى نفس ایفا مى‌كنند؛ یكى «عمل صالح» و دیگرى «علم نافع».
ز) تمام مدارج و مراتبى كه نفس درمى‌نوردد، موجب انفصال و انقسام نفس نمى‌شود؛ بلكه «نفسْ» حقیقت واحدى است كه در حال حركت از قوّه به فعلیت است. از این‌رو، صورت حسّى نفس، مادّه است براى پذیرش صورت خیالى و مثالى آن، و صورت مثالى مانند مادّه ثانى است براى صورت عقلى، و صورت عقلى نیز به تنهایى مراتبى دارد كه هر مرتبه به منزله مادّه و قابل براى مرتبه بالاتر است.
ح) دست‌یابى نفس به عالم عقلى به این معنا نیست كه نفسْ برخى از ویژگى‌هاى موجود محسوس را تجرید كند و آن را به صورت «كلّى» ادراك نماید. البته، حكمت مشّاء ادراك معقولات را منوط به تجرید محسوسات مى‌نماید؛ ولى از منظر حكمت متعالیه، درك معقولات ـ و به فعلیت رسیدن نشئه عقلانى نفس ـ عبارت است از: انتقال نفس از وجود مادّى به وجود عقلى. این انتقال به واسطه انتقال نفس به حسّ، انتقال نفس از حسّ به خیال، و انتقال نفس از خیال به عقل صورت مى‌پذیرد. به بیان دیگر، نفس براثر سیر جوهرى به عالم عقلى مسافرت مى‌كند و خود را به عالم مجرّدات و مفارقات نورى مى‌رساند؛ در آن عالم، نفس با مجرّدات پیوند و اتحاد وجودى برقرار مى‌كند و از نزدیك، آنها را شهود مى‌نماید: «بل معناه نقله عن الوجود المادّى الى الوجود العقلىّ بواسطة نقلِهِ اوّلا إلى الحسّ، ثمّ اِلىَ الخیال، ثمّ اِلى العقل.»
ط) نفس، تا زمانى كه در مرتبه جسمانى قرار دارد، تمام كارها و كنش‌هاى خویش را به وسیله بدن و آلت جسمانى انجام مى‌دهد؛ ولى زمانى كه براثر تكامل جوهرى به مرتبه عقلانى و تجرّد تامّ راه یابد، دیگر از حواس ظاهرى ـ و وابستگى به بدن ـ بى‌نیاز مى‌شود و تمام كارهاى عقلانى‌اش را بدون استفاده از بدن انجام مى‌دهد. نفس در این
مرحله، بدون بهره جستن از بدن خویش، به كارهاى شگفت‌انگیزى مى‌پردازد. بنابراین، «معرفت شهودى نفس» زمانى جامه عمل مى‌پوشد كه «نفس» از مرتبه طبیعى خود، صعود كند و به سوى «تجرّد تام»، حركتِ جوهرى نماید. در فرایند حركت جوهرى نفس است كه تمام نكات یادشده تحقّق مى‌یابند.
5) از ویژگى‌هاى مهم حركت جوهرى نفس این است كه «سالك و مسلك و مسلوك‌الیه» یكى هستند. براساس حكمت متعالیه، نفسِ انسانْ رونده و سیركننده
است. گفتنى است كه مسافت و راه این سیر، و نیز غایت و مقصد آن، خود نفس مى‌باشد. وحدت این سه مؤلفه در یك موضوع، شگفتى صدرالمتألّهین را برانگیخته است :
و من العجب كون الصّراط و المارّ علیه و المسافة و المتحرّك فیه شیئآ واحدآ،... . فانّ المسافر الى اللّه اعنى النفس تُسافر فى ذاتها، و تقطع المنازل و المقامات الواقعة فى ذاتها بذاتها، ففى كلّ خطوةٍ تضع قدمها على رأسها بل رأسها على قدمها و هذا امرٌ عجیب.
6) از منظر حكمت متعالیه، كمال نفس انسانى درگرو پیوند وجودىِ آن با «عقل فعّال» مى‌باشد؛ زیرا شىء تا زمانى كه نوعى پیوند و اتحاد با نفس برقرار نكند، نمى‌تواند غایت و كمال نفس به شمار آید: «فاِنّ ما لا وصول لشىء اِلیه بنحو من الاِتّصال لایكون غایة له.» از این‌رو، عقل فعّال در صورتى غایت و كمال نفس قلمداد مى‌شود كه نفس بتواند با آن پیوند یابد و متحد شود. براثر پیوند وجودى نفس با عقل فعّال، مرتبه عقلانى نفس شكوفا مى‌گردد و نفس تبدیل به عقل مى‌شود. بدین ترتیب، نفس انسان از تنگنایى و محدودیت تعلّقات و قیود رهایى پیدا مى‌كند و به یك سعه عقلانى دست مى‌یابد.
بنابراین، معیار عقلانى شدن نفس ـ و راه یافتن آن به عالم مفارقات ـ اتحاد نفس با عقل فعّال است: «إنّ لِلعقل الفعّال وجودآ فى نفسه و وجودآ فى أنفسنا فأنَّ كمال النفس الانسانیة و تمامها هو وجود العقل الفعّال له و صیرورتها إیّاه و اتحادها به.» نكته شایان توجه اینكه «عقل فعّال» داراى دو وجود مى‌باشد: یكى «وجود فى‌نفسه» و دیگرى «وجود فى‌أنفسنا». این امر در نزد ما بدین معناست كه اگرچه در ابتداى سیر و حركت جوهرى نفس، عقل فعّال جداى از نفس انسان است و «وجود فى‌نفسه» دارد؛ ولى پس از سیر جوهرى نفس، و گذر از مرتبه طبیعت و مرتبه مثال خود، مى‌تواند با عقل فعّال متحد و به عقل تبدیل شود. اینجاست كه عقل فعّال، «وجود فى‌أنفسنا» دارد.
البته، بازپژوهى پیرامون چیستى عقل فعّال، تحقیق جداگانه‌اى را مى‌طلبد؛ امّا علّت مطرح نمودن «عقل فعّال» این است كه نفس در نهایت حركت ذاتى خود، با عقل فعّال متحد مى‌شود و بسیارى از حقایق عقلى را دریافت مى‌كند. اهل معرفت بر این باورند كه : تا وقتى انسان به «عقل فعّال» نپیوندد، مرتبه عقلى معرفت نفس به شكوفایى و فعلیت نمى‌رسد. ملّاصدرا در این‌باره مى‌گوید: «به درستى كه عقل فعّال، با اینكه سبب فاعلى براى نفس انسانى و مقدّم بر آن مى‌باشد؛ همچنین، علّت غایى وجود نفس و كمال و ثمره استكمال نفس نیز به شمار مى‌آید.» شایان ذكر است، براساس برخى از عبارات ملّاصدرا، «عقل فعّال» مرتبه‌اى از مراتب نفس انسان است: «العقل الفعّال الدّاخل فى تجوهر ذاتها (نفس) و فعلیّة حقیقتها.»
7) از جمله نكاتى كه در زمینه «معرفت نفس» بسیار اهمیت دارد این است كه اشتغال به امور جسمانى و بدنى، و فرورفتن در كامجویى‌هاى حیوانى (و تصرّف در بدن)، بزرگ‌ترین مانع بر سر راه «معرفت نفس» مى‌باشد؛ زیرا نفس انسان دو عملكرد دارد : یكى نسبت به بدن و تصرّف در آن، و دیگرى نسبت به ذات و مبادى خود كه همان تعقّل است. این دو كار در تقابل و تعارض كامل با یكدیگر قرار دارند؛ به گونه‌اى كه اگر نفس به یكى بپردازد، از دیگرى بازمى‌ماند و جمع نمودن میان آن دو، براى نفس، كارى بس دشوار به حساب مى‌آید: «فاِنّه إذا اشتغل بأحدهما انصرف عن الآخر و یصعب علیه الجمع بین الامرین.» البته، اگر نفس انسانى به مرتبه‌اى از قدرت و كمال ذاتى دست پیدا كند، مى‌تواند مظهر «لایشغله شأنٌ عن شأن» شود و به هر دو كار بپردازد؛ بدون اینكه یكى مانع دیگرى شود.
از این‌رو، اگر انسان قدرى از توجه و اشتغال خود به بدن و حواس ظاهرى بكاهد، گوهر مجرّد و قدسى خویش را بهتر و شفاف‌تر به شهود مى‌نشیند و بیشتر به برترى نفس از بدن پى مى‌برد؛ چنان‌كه در هنگام خواب، حواس ظاهرى انسان تعطیل مى‌شوند و از میزان اشتغال نفس به بدن كاسته مى‌شود. در این حالت، نفسْ احساس آرامش مى‌كند و اندكى به خود مى‌پردازد، و اگر مستعدّ و لایق باشد، مى‌تواند برخى از حقایق غیبى و ملكوتى را در لباس صورت‌هاى مثالى و تمثّلات مشاهده نماید. صدرالمتألّهین در این‌باره مى‌گوید :
اكثر مردم حضور تامّى نزد نفس خویش ندارند؛ بلكه كثرت اشتغال به امور خارج از ذات آنها، و شدّت توجه به امور حسّى و فرورفتن در دنیا، آنها را از توجه به ذات خود و اقبال به خویش و بازگشت به ژرفاى حقیقت خود بازداشته و از این‌رو، تنها ادراكى ضعیف از خود دارند. امّا نفس‌هاى نورى و قوى و كامل كه بر قوا و لشكریان خود چیره و غالب هستند، به تمام حقایق ذات خود، علم حضورى دارند.
8) در حكمت متعالیه، قاعده‌اى را مطرح كرده‌اند كه عبارت است از: «ذوات الأسباب لاتُعرف اِلّا بأسبابها»؛ یعنى دست‌یابى به شناخت حقیقى نسبت به معلول، در گرو شناخت اسباب و علل آن است. بنابراین، علم به هر شىء، اگر از راه علم به علل و أسباب آن شىء به دست نیاید، در معرض نابودى و دگرگونى قرار خواهد گرفت. در مقابل، علمى كه از راه شناخت اسباب به دست آید، ثابت و خلل‌ناپذیر خواهد بود و با دگرگونى معلول، دستخوش تحوّل نخواهد شد.
در باب «معرفت نفس»، مى‌توان از همین قاعده و اصل كلّى كمك گرفت: معرفت حقیقى نفس، هنگامى جامه عمل مى‌پوشد كه ما كار را با شناخت علل و اسباب نفس آغاز كنیم. علّة‌العلل نفس انسان، همانا، خداوند متعال است. انسان از راه شناخت و معرفت شهودى به حق تعالى، مى‌تواند به حقیقت و گوهر وجودى خود باریابد. صدرالمتألّهین در تعبیرى دقیق مى‌گوید: «المنطوى شهودها (نفس) لذواتها فى شهودها لِلحقّ الاوّل.»
بنابراین، انسان هرچه به خداوند نزدیك شود، در واقع به حقیقت خویش نزدیك شده است؛ و به هر میزان كه از خداوند دور شود، از حقیقت و گوهر خویشتن دور شده است. از این‌رو، فراموشى خداوند سبب فراموشى «خود» مى‌شود: (نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ) (حشر: 19). به بیان دیگر، خود واقعى انسان، خداست و تنها از راه ارتباط با خداست كه انسان خود واقعى خویش را بازمى‌یابد. محال است كه انسان بتواند خویش را جدا از علّت و آفریننده خود، به درستى بشناسد. علّت واقعى هر موجود مقدّم بر وجود آن موجود به حساب مى‌آید و از خودش به خودش نزدیك‌تر است: (وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ) (ق: 16)؛ (وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ) (انفال: 24).
به نظر مى‌رسد كه تفاوت روش اهل معرفت در باب «معرفت نفس» (كه برگرفته از قرآن مى‌باشد) با روش یوگاى هندى در همین امر است كه اهل معرفت، كشف خود واقعى و تقویت و تكامل آن را برایند ذكر خدا و اخلاص و عبادت مخلصانه مى‌دانند و به دنبال آن، مراقبت و نوعى ریاضت نفسانى را تجویز مى‌نمایند؛ ولى در روش یوگا، از آغاز، به تمركز ذهنى و ریاضت‌هاى دیگر پرداخته مى‌شود.
9) نكته مهم اینكه نفس انسان ایستا نیست و به سه مرتبه حس، خیال، و عقل محدود نشده است؛ بلكه حدّ و مرزى براى سیر تكاملى نفس وجود ندارد :
إنّ النفس الاِنسانیة لیس لها مقامٌ معلومٌ فى الهویّة وَ لا لها درجةٌ معیّنة فى الوجود كسائر الموجودات الطبیعیة و النفسیة و العقلیة الّتى كلٌّ له مقامٌ معلومٌ، بل النفس الاِنسانیة ذات مقامات و درجات متفاوتة و لها نشآتٌ سابقةٌ و لاحقةٌ و لها فى كلّ مقام و عالَم صورةٌ اُخرى.
از این جایگاه، به مقام «لایقفى نفس» تعبیر مى‌شود.
